terça-feira, 12 de dezembro de 2017

Teu coração: meu sepulcro

Sepultado em teu coração
Vou me decompondo
Até que nada mais reste
Não reste nada
Reste nada
Nada
Ada
NamorAda
AmAda

Minh'Alma é apenas uma brisa suave que nada mais significa.
Nada mais significa
Mais significa
Significa
Fica


Erivan Silva

Filosofia, o terror e o remédio

Robert Louis Stevenson (1850-1894) é um dos meus escritores favoritos. E, da sua vasta literatura, a que mais me identifico é O Clube do Suicídio. o livro conta as aventuras vividas pelo Príncipe Florizel, também conhecido como Príncipe da Boêmia, e por seu confidente e estribeiro-mor, o Coronel Geraldine. A dupla adorava se disfarçar e se infiltrar nas diversas camadas da sociedade londrina atrás de diversão. Um dia, eles encontram um estranho homem que distribuía tortinhas e que lhes conta a triste história de sua paixão e da falta de dinheiro que o fez abandonar a amada e buscar a morte. É por meio dele que o Príncipe e o Coronel acabam conhecendo o Clube dos Suicidas, o sinistro lugar onde, mediante o pagamento de uma taxa, cavalheiros desiludidos com a vida encontrariam o fim desejado pelas mãos de outro membro do grupo. O papel de assassino e de assassinado era definido pelo presidente, que usava um simples baralho para determinar o destino dos participantes.
 O clube do Suicídio é apresentado àqueles que estão fartos da vida e não tem coragem de pôr fim a sua existência. Com essas palavras o estranho rapaz apresenta à seus recém-conhecidos o clube:
Sou incapaz de encostar uma pistola na cabeça e puxar o gatilho, porque algo mais forte do que eu me impede o gesto. E embora eu abomine a vida não tenho força suficiente em meu corpo para me entregar à morte e dar a vida por encerrada. Para aqueles como eu, e para todos os que anseiam dar adeus a este turbilhão sem um escândalo póstumo, foi criado o Clube do Suicídio.
O Clube é para os "covardes" e cansados de viver. O príncipe, em uma jogada, acaba tirando a carta fatal. "Quando o príncipe Florizel viu seu destino sobre a mesa, diante dele, seu coração parou. Era um homem corajoso, mas o suor minava de seu rosto". Sim, ele fora o perdedor do jogo, e esta perda, lhe custaria a vida. O príncipe estava apavorado. O terror lhe dominara a alma.
O estar diante da morte é o terror da vida. Se considerarmos este terror como uma doença haverá um remédio para tal? Vamos chamar esse terror de Devir. Devir é aqui entendido como o sair do nada e o aí voltar, por parte das coisas do mundo. (E. Severino 1968:13) Também chamarei esse devir de acidente, pois, a existência implica contingência.  O homem que nasceu poderia não ter nascido. Do nada veio e ao nada retorna. "Não há quem tenha vindo ao mundo por vontade sua. A vida é uma força anônima que demora até achar um nome. Por mais que tenha florido num encontro de desejos", nos dirá o filósofo brasileiro José Trindade Santos. Toda religião se apresenta como promessa salvadora; como soteriologia. Com certeza, dentre todas as religiões, a mais significativa é o cristianismo que apresenta como remédio ao terror do devir um salvador pessoal, i. é, Jesus o Cristo, sendo apresentado como um remédio ultramundano, ou seja, a espera de um novo céu e de uma nova terra e ainda, com um novo corpo (pois prega a ressurreição). Não este céu, não esta terra. Para Nietzsche, o remédio apresentado pelo cristianismo se torna veneno visto que nega a única vida que dispomos: esta vida. Portanto, na linguagem nietzschiana, cristianismo é niilismo. O remédio cristão destrói a vida. Na concepção de Nietzsche se Deus existe, o homem não pode viver. Há quem defenda que a filosofia enquanto espistéme seja um remédio ao terror da vida. "Se a fonte de todo o terror e de toda a angústia está na imprevisibilidade dos acontecimentos, o temor face ao seu surgimento, e se o remédio contra o terror é o conhecimento das suas causas, isto é,  a previsão que as antecipa, que as situa, antes ainda de terem acontecido no seio da sua Origem e da sua Causa, tornando-as assim, justamente, previsíveis, daí advém que o remédio contra o terror e a dor é sólido e seguro apenas se não consistir no conhecimento mítico, mas, no conhecimento verdadeiro, epistêmico, da Origem e do Sentido do mundo". (E. Severino 1968:14) Para este paradigma o cristianismo e/ou qualquer outra religião é um grande retorno ao mito. Para ser salvo é preciso exercer fé em um Outro. Porém, no entendimento filosófico, este Outro está além da epistéme, portanto mitológico.

(continua)

domingo, 10 de dezembro de 2017

Gott ist tot: Pode-se falar de uma teologia nietzscheana?

Gott ist tot: pode-se falar de uma teologia nietzscheana?

Εριβαν Σιλβα*



Pode parecer uma ironia que o pensador conhecido por sua proclamação "Deus está morto", o autor de O Anticristo, tenha exercido alguma influência significativa sobre a teologia, que é o estudo de Deus. Por mais irônico que possa parecer foi de fato o que aconteceu. Minha proposta neste texto é apresentar, primeiramente, quem foram os interlocutores de Nietzsche, aquele para quem ele anuncia: "Gott ist tot". De antemão adianto que não foram para ouvidos crentes ou deístas que a frase foi proferida; em segundo lugar, apresentar pelo menos dois grandes pensadores ligados a religião que foram significativamente influenciados por Nietzsche: o teólogo alemão Paul Tillich (1886-1965) e o filósofo italiano Gianni Vattimo (1936-). Em outro texto falarei sobre a Teologia Radical, ou Teologia da Morte de Deus como ficou conhecido esse movimento que nasceu de um diálogo entre teólogos que foram influenciados por Nietzsche.
O maior dos acontecimentos é anunciado.
É sobretudo na seção 125 de A gaia ciência, que Nietzsche anuncia a morte de Deus pela boca de um dos seus personagens, o homem louco:
O homem louco se lançou para o meio deles e transpassou-os com seu olhar. "Para onde foi Deus?", gritou ele, "já lhes direi. Nós o matamos, você e eu, somos todos seus assassinos". Mas como fizemos isso? Como conseguimos beber inteiramente o mar? Quem nos deu a esponja para apagar o horizonte? Que fizemos nós, ao desatar a terra do seu sol? Para onde se move ela agora? Para onde nos movemos nós? Para longe de todos os sóis? Não caímos continuamente? Para trás, para os lados, para frente, em todos as direções? Existe ainda "em cima" e "embaixo"? Não vagamos como que através de um nada infinito? Não sentimos na pele o sopro do vácuo? Não se tornou ele mais frio? Não anoitece eternamente? Não temos que acender lanternas de manhã? Não ouvimos o barulho dos coveiros a enterrar Deus? Não sentimos o cheiro da putrefação divina? Também os deuses apodrecem! Deus está morto! E nós o matamos!
Há quem encontre semelhança entre o louco de Nietzsche e Diórgenes, o cínico. Tanto este quanto aquele (o Louco), andavam com uma lanterna. O louco, a procura de Deus; Diórgenes, a procura de um homem. Sobre a noção nietzscheana da morte de Deus João Evangelista Neto levanta algumas perguntas: 1) se Deus é um ente eterno, como poderia ele morrer?; 2) Será que Nietzsche se autoproclama o assassino de Deus?; 3) Por que Nietzsche não utiliza a proposição "Deus não existe", ao invés de proclamar: "Deus está morto"?; 4) O que Nietzsche entende por Deus?
É o próprio professor da UNICAP que responde a estas questões, a começar pela última pergunta: O que Nietzsche entende por Deus? “(...) Deus consiste numa noção inventada pelo homem que, num determinado momento da história, teria passado a constituir o princípio de fundamentação moral da civilização ocidental. Ora, com essa definição, também temos as respostas para as duas primeiras questões. Se Deus é apenas uma noção concebida pelo homem, então ela teve uma data de nascimento e também poderia chegar a óbito em algum momento. Por outro lado, se a morte de Deus é resultado do desdobramento da história do Ocidente, então Nietzsche não poderia ser considerado o único assassino de Deus já que esse “crime” deve ser imputado a toda civilização ocidental. Seguindo a mesma linha de interpretação conceitual da divindade sobre pergunta: “o que Nietzsche entende por Deus?”, encontramos essa outra resposta complementar no Dicionário Nietzsche: “a análise nietzscheana do conceito de Deus possui uma dupla vertente: a genealogia do conceito de Deus e a valorização de divindades artísticas. Na primeira, encontramos uma crítica radical a todas as formas de divindades transcendentes, principalmente do Deus monoteísta judaico-cristão; na segunda vertente, deparamo-nos com a posição estética de Apolo e Dionísio, que culmina a afirmação do mundo dionisíaco. Sobressai, contudo, a investigação crítica do conceito de Deus, dos artigos de fé inventados pelas religiões, principalmente na crença da alma”.
Quanto à terceira questão: “por que Nietzsche não utiliza a proposição “Deus não existe”, ao invés de proclamar “Deus está morto”? Reflitamos, pois, numa passagem de Assim falava Zaratustra. Em seu caminho Zaratustra trava uma conversa com um eremita. Este tenta impedir a “queda” de Zaratustra, seu contato com os homens. Eis a passagem:
Não vai para junto dos homens! Fica na floresta! Prefere então os animais! Por que não queres ser como eu um urso entre os ursos, ave entre as aves? E o que faz o santo na floresta? – pergunta Zaratustra.
O santo respondeu:
Componho cânticos e os canto, e quando os faço, rio, choro e murmuro. Assim louvo a Deus. Cantando, chorando, rindo e murmurando, louvo a Deus, que é o meu Deus (...)
Mas Zaratustra, quando só, falou assim ao seu coração:
Será possível? Esse santo ancião não ouviu em sua floresta que Deus morreu!
Zaratustra deixa o eremita “cantando, chorando, rindo e murmurando”, ambos se separam serenamente, sem que Zaratustra queira “retirar” do santo o seu Deus. O pensamento nietzscheano não deve ser compreendido como uma escolástica invertida que tenta refutar a todo custo a noção de Deus. A questão não é “Deus não existir”, mas, ser “Deus uma mentira”; Ou mais precisamente: uma invenção. A descoberta de Deus como mentira/invenção não mais necessária se verifica, de acordo com Nietzsche, porque, como escreve no apontamento do verão de 1887, não temos mais necessidade de Deus, uma hipótese demasiado extrema, porque agora, até mesmo graças à crença religiosa que consolidou as bases da convivência e favoreceu o desenvolvimento da ciência e da técnica, nossa existência não é mais tão insegura e não exige mais garantias totais, mágicas, como aquelas que exigiam a fé em Deus. Sobre essa incapacidade de suportar a própria finitude, Scarlett Marton escreve no Extravagâncias:
(...) incapaz de tolerar a visão do sofrimento imposta pela morte, construiu o cristianismo. Na tentativa de negar este mundo em que nos achamos, a metafísica procurou forjar a existência de outro; durante séculos, fez dele a sede e a origem dos valores. Perniciosa, ela postulou um mundo verdadeiro, essencial, imutável, eterno. Desprezando o que ocorre aqui e agora, a religião cristã arquitetou a vida depois da morte para redimir a existência; assim, fabricou o reino de Deus para legitimar avaliações humanas. Nefasta, ela levou os homens a desejar ser de outro modo, querer estar em outra parte. Para tentar justificar a existência, foi desses meios que o homem valeu: inventou o pensar metafísico e fabulou a religião cristã. Mas o preço que teve de pagar foi a negação do mundo, a condenação da vida. Ao camuflar a dor, hostilizou a vida; ao escamotear o sofrimento, tratou o mundo como um erro a refutar.
Em outras palavras: para que se retorne à imanência era preciso que a transcendência, fundação da metafísica, morresse. Neste ponto, uma outra pergunta se faz necessária: Quem é o assassino de Deus?
Em um fragmento póstumo encontramos a seguinte sentença: “Deus matou Deus” (NACHLASS/FP,10.30,1[75], julho-agosto de 1882). A educação para a verdade que dura dois milênios” (§ 27 GM/GM III, § 27) chegou ao fim. O próprio desenrolar histórico da civilização ocidental teria provocado, catastroficamente, a dissolução dos próprios alicerces morais dessa mesma civilização. Em outras palavras, é impossível continuar afirmando tranquilamente a existência de um Deus transcendente à natureza e, ao mesmo tempo, acolher os resultados da ciência moderna. Nesse sentido, “todos nós [filhos da modernidade] o matamos”, Somos seu assassino. “você e eu”. “Deus está morto!” não é ela mesma, uma afirmação provocativa, trata-se, antes, de um fato já há muito tempo aceito. Nietzsche é apenas um porta-voz do maior de todos os acontecimentos.
Alguns confundem, a partir de uma leitura apressada de Assim falava Zaratustra, que é o próprio Zaratustra o assassino de Deus. Porém, uma leitura atenta do texto em questão “O homem mais feio”, mostra claramente que Zaratustra e o assassino de Deus são pessoas diferentes.
[...] Mas quando deu volta a outro lado penhasco do caminho, mudou de súbito a paisagem, e Zaratustra entrou no reino da Morte. [...] Quando os abriu [os olhos], viu qualquer coisa sentada à beira do caminho, qualquer coisa semelhante à forma de um homem, qualquer coisa inexprimível. [...] A voz (dessa “qualquer coisa inexprimível”) dizia:
Zaratustra! Zaratustra! Advinha o meu enigma! Fala! Qual é a vingança contra o testemunho? Eu atraio-te para trás; aqui há gelo resvaladiço. Cuidado, cuidado, que o teu orgulho não te quebrem as pernas!
Julgas-te sábio, orgulhoso Zaratustra?
Pois decifra o enigma, decifra o enigma que eu sou. Fala, pois: quem sou eu?
Conheço-te bem – disse [Zaratustra] com a voz de bronze: - tu és o Assassino de Deus. Deixa-me ir embora. (Z. O homem mais feio).
O motivo do assassinato também fica em evidência com a leitura do texto:
-          “Não suportaste que ele te visse sempre, e até no mais íntimo teu, ó dos homens o mais horrível! Vingaste-te dessa testemunha”.
-         “[O] Deus que via tudo, e até o homem, esse Deus devia morrer! O homem não suporta a vida de semelhante testemunha”.



1. Os interlocutores
Quem foram os interlocutores do “evangelho” Gott ist tot: o maior dos acontecimentos recentes? É preciso perguntar, antes de mais nada, o que significa esta “morte de Deus”. É a morte da própria metafísica em suas variadas manifestações (religiosa, moral, idealista, progressista, científica...). A morte de Deus é anunciada àqueles que “não acreditam em Deus”. Signo suficiente de que o acontecimento tem uma dimensão que passou despercebida aos próprios ateus, e que por isso mesmo não é inútil repetir-lhes, novamente, o que já sabem, que Deus morreu: essa “boa nova” deve revelar-lhes algo com que ainda não atinaram. Mas algo para o qual seus ouvidos ainda não estão preparados. Por isso, o “insensato” declara que veio “muito cedo” e que seu tempo ainda “não chegou”. Essa situação não é irrelevante para se saber onde está o verdadeiro interlocutor de Nietzsche: ele deve ser procurado no próprio ateísmo filosófico do século XIX alemão.
O ateísmo do século XIX alemão era, antes de tudo, o resultado da crise do sistema hegeliano. O modelo mais acabado era a dissolução da teologia na antropologia, tal como Feuerbach a empreendera em A essência do cristianismo, de 1841. Neste livro, Feuerbach mostra que a religião nasce de um duplo movimento, de transposição e de depreciação. 1) transposição, aqui, o Deus cristão não é senão a própria essência humana, agora hipostasiada. Mas o que é a essência do homem? É o homem enquanto ser genérico, não enquanto indivíduo. Em outras palavras, se o homem (indivíduo) é limitado, o gênero não o é: se razão, amor e vontade são limitados enquanto atributos do indivíduo, não o são enquanto atributos do gênero humano, da essência; 2) depreciação. Quem analisa a essência da religião pode facilmente perceber que quanto mais se acentuam os atributos divinos, mas se vê aumentada a distância que separa Deus do homem. É preciso que o homem não seja nada para ele mesmo, já que tudo aquilo que retirou de si encontra-se em Deus. Temos aqui a ideia de alienação, aquela que Marx utilizará em seus escritos.
Ainda que pareça que o ateísmo de Nietzsche se confunda com este de Feuerbach não é isso que acontece, mesmo as semelhanças de tom. Para Nietzsche a crítica de Feuerbach à teologia permanece presa às ilusões do objeto criticado. O que ocorre é um deslocamento do infinito teológico, descendo do céu para a terra. Essa “velha toupeira” metafísica ressurge com outra máscara, ou seja, o gênero humano, agora, substitui o Deus dos filósofos e dos cientistas; a destruição do sujeito dos predicados divinos não significa jamais a destruição desses próprios predicados:  amor, justiça, sabedoria são tanto predicados que tem uma significação própria e independente e que encontrarão no gênero humano o seu verdadeiro sujeito. Assim sendo, os antigos valores, avaliações e ideais permanecem vivos no “ateísmo” filosófico do século XIX. Desde então, não é surpreendente que seja aos ateus que se precise anunciar a morte de Deus. Eles não se deram conta de que com a “morte de Deus”, todos os valores e ideias de sua civilização perderam sustentação. Por não ter levado em conta essa tópica, o “ateísmo” de Feuerbach e de seus epígonos é passível de uma dupla censura: 1) sua crítica à religião é apenas a transposição da essência divina para outra região; 2) ao manter todos os valores da antiga civilização, eles incorrem no contra-senso de querer conservar a moral cristã sem o Deus que a sancionava.

2. Influência nietzscheana em P. Tillich e G. Vattimo.
2.1 Tillich
Paul Tillicht (1886-1965) foi, ao lado de K.Barth, um dos mais influentes teólogos do século XX. Também se interessou por Nietzsche e foi associados ao existencialismo. Na Primeira Guerra mundial Tillich serviu como capelão no exército. A experiência da guerra afetou profundamente o teólogo. Tillich sofreu colapsos nervosos e sua fé num cristianismo calcado no romantismo alemão do século XIX desabou. Segundo ele mesmo:
A transformação ocorreu durante a batalha de Champgne, em 1915. Houve um ataque noturno. Durante toda noite, não fiz outra coisa senão andar entre os feridos e moribundos. Muitos deles eram meus amigos íntimos. Durante toda aquela longa e terrível noite, caminhei entre filas de gente que morria. Naquela noite, grande parte da minha filosofia clássica ruiu em pedaços; a convicção de que o homem fosse capaz de apossar-se da essência do seu ser, a doutrina da identidade entre essência e existência... Lembro-me que sentava entre as árvores das florestas francesas e lia “Assim falou Zaratustra”, de Nietzsche, como faziam muitos outros soldados alemães, em contínuo estado de exaltação. Tratava-se da liberação definitiva da heteronomia. O niilismo europeu desfraldava o dito profético de Nietzsche, “Deus está morto”. Pois bem, o conceito tradicional de Deus estava mesmo morto.
O teólogo brasileiro Jorge Pinheiro diz que “a experiência que Tillich viveu como capelão durante a I Guerra Mundial, não foi simplesmente uma experiência particular, mas em última instância a compreensão da condição humana, enquanto demonstração da situação espiritual do momento que se abria para o mundo”. Tillich cria uma relação conturbada entre teologia e ontologia e isso, dificulta o entendimento de seu pensamento, mas, ainda que tenha um pensamento abstrato e difícil, ainda assim é preciso encará-lo. A mim parece que mais do que Nietzsche, foi Heidegger quem deu a tônica ao pensamento tillichiano. Porém, aqui, ficaremos apenas com os contrastes que vieram de Nietzsche. Em um de seus livros mais populares, A coragem de ser (Der Mut zum Sein), ele inclui uma discussão sobre Nietzsche em sua busca por estabelecer um sentido ontológico de coragem. Na última parte do primeiro capítulo “Ser e coragem”, Tillich conclui:
Podemos concluir nossa discussão em torno da ontologia da coragem de Nietzsche com a seguinte citação: “Tende vós coragem, ó meus irmãos?... Não a coragem ante testemunhas, mas a coragem do anacoreta e da águia, que nem mesmo mais um Deus observa?... Ele tem coração que conhece o medo mas o vence; que vê o abismo, porém com orgulho. Aquele que vê o abismo, mas com olhos de águia, - aquele que com garras de águia agarra o abismo: aquele tem coragem”. (...) Estas palavras revelam o outro lado de Nietzsche, o que nele faz um existencialista, a coragem de olhar para dentro do abismo do não-ser na completa solidão, daquele que aceita a mensagem de que “Deus está morto” 12.
Tillich escreveu um pequeno sermão, “A fuga de Deus” [the escape from God]. Aqui, ele compara o Salmo 139 com “O homem mais feio”, de Assim falava Zaratustra. No Salmo em questão temos um poema religioso que exalta tanto a onipresença quanto a onisciência de Deus.
Senhor, tu me sondas e me conheces. Sabes quando me sento e quando me levanto; de longe percebes os meus pensamentos. Sabes muito bem quando trabalho e quando descanso; todos os meus caminhos são bem conhecidos por ti. Antes mesmo que a palavra me chegue à língua, tu já a conheces inteiramente, Senhor. Tu me cercas, por trás e pela frente, e pões tua mão sobre mim. (...) Para onde poderia eu escapar do teu Espírito? Para onde poderia fugir da tua presença? (NVI)
Se comparado com a passagem “O homem mais feio” fica claro o por que Deus precisava morrer:
Não suportaste que ele te visse sempre, e até no mais íntimo teu, ó dos homens o mais horrível! Vingaste-te dessa testemunha (Z, O homem mais feio).
[O] Deus que via tudo, e até o homem, esse Deus devia morrer! O homem não suporta a vida de semelhante testemunha (Z, O homem mais feio).
Ele observa que os dois textos dizem respeito ao tema da onipresença e onisciência de Deus, isto é, ao fato de que Ele está em todos os lugares e tudo sabe. Os dois textos expressam o horror e mesmo o ódio para com Deus, em reação ao pensamento de que nada pode ser escondido dessa “testemunha absoluta”. O “homem mais feio”, que Tillich interpreta como aquele que simboliza a fealdade no interior de todos nós, afirma que esta é a razão pela qual Deus deve ser morto: pois o indivíduo não pode tolerar uma tal testemunha onisciente. Tillich vê grande valor no reconhecimento desse horror diante de Deus. Ele sugere que se nós nunca tenhamos conhecido o desejo de escapar de Deus, então nós nunca tivemos de fato o conhecimento de Deus (mas, ao invés disso, apenas uma imagem idolatrada de Deus, que nada representa senão o que é bom e fácil na vida). Trata-se, aqui, de uma razão pela qual Tillich atribui tal ideia a Nietzsche: ele teria tido a coragem de enfrentar os aspectos de Deus que mais nos afligem, ao contrário do que fazem muitos cristãos.
Tillich é de pleno acordo que uma certa “concepção” de Deus tenha de fato morrido, isto é, um certo tipo de Deus objeto da especulação teológica de fato morreu: não existe mais. Ainda assim, Tillich admite que para além da morte de Deus há um Deus que sobrevive: “Deus além de Deus”. A isso perguntamos: qual a concepção que Tillich tinha de Deus? Para responder a essa questão vamos nos valer de escritos do próprio Tillich tanto aqueles que se encontram em sua obra magna Teologia Sistemática, quanto algumas reflexões que estão no seu Teologia da Cultura. Na segunda parte da T.S. “A realidade de Deus”, Tillich inicia o capítulo afirmando:
“Deus” é a resposta à pergunta implícita na finitude do ser humano; ele é o nome para aquilo que preocupa o ser humano de forma última. Isso não significa que primeiro exista um ser chamado Deus e então a exigência de que o ser humano esteja ultimamente preocupado com este ser. Significa que tudo aquilo que preocupa o ser humano de forma última se torna deus para ela e, inversamente, que um ser humano só pode estar preocupado de forma última por aquilo que, para ele é deus.
Fica evidente que Tillich parte de uma percepção ontológica do Incondicional. Deus, segundo Tillich, não é um ser, mas um ser-em-si, o ser-em-si para além da essência e da existência, a totalidade do ser, o poder do ser, o fundamento do ser. Deus é o ser-em-si, não um ser específico que pode ser descrito. Aqui encontra-se justamente a problemática de Deus. Diz o teólogo alemão:
“Deus” não é objeto para nós sujeitos. Ele sempre precede essa divisão. Mas, por outro lado, falamos a respeito dele e agimos sobre ele. Não podemos evitar, porque tudo o que se torna real para nós faz parte da relação sujeito e objeto. Vem daí a paradoxal situação que criou o conceito meio blasfemo e meio mitológico da “existência de Deus”. Da mesma forma, as tentativas fracassadas para provar sua existência como se ele fosse um objeto. O ateísmo é a resposta correta e teológica a essas tentativas.
Tillich condena qualquer tentativa de se provar a existência de Deus. Para ele, não haverá fatos ou argumentos capazes de provar a existência de Deus, e todo tentativa irá somente afirmar essa impossibilidade. Ou seja, toda vez que argumentamos a favor da existência de Deus, negamos sua própria existência. Toda vez que tentamos provar a existência de Deus, autenticamos sua inexistência do mesmo modo como o ateísmo pode também provar a existência de Deus usando sinais contrários. Neste sentido, nós podemos afirmar, mas não provar que Deus existe.
Vimos que a influência de Nietzsche na teologia de Tillich é notável sobretudo a partir da “morte de Deus”. Morte esta “meio poética e meio profética”. Para Paul Tillich a consequência mais importante do símbolo da morte de Deus é a queda do sistema de valores éticos em que se baseava a sociedade. A constatação da morte de Deus é, portanto, uma grande benção para a teologia, à medida que liberta seu discurso das amarras da metafísica, que, cristalizada, gestou tão somente uma discursividade excludente. O ocaso do Deus metafísico pode significar a libertação da dimensão metafórica da linguagem, possibilitando um renovado falar teológico, que encontra na experiência da fé um lugar privilegiado. Nas palavras de Rubem Alves: “o anuncio da morte de Deus não é uma reportagem sobre o seputamento de um ser eterno, mas antes a simples constatação de um colapso de todas as estruturas de pensamento que o teísmo oferecia.
Trata-se, naturalmente, de um símbolo, pois só se pode dizer que Deus morreu na consciência do homem. Essa morte tem inúmeras implicações. Entre estas implicações: 1) A transvaloração de todos os valores e; 2) o advento do Übermensch. Esses conceitos são áureos na filosofia de Nietzsche e que também são sinteticamente abordados por Tillich no seu Perspectivas da teologia protestante nos séculos XIX e XX. O fato é que Tillich se considera devedor de Niezsche. Conforme o próprio Tillich escreve no seu Perspectivas…
Nietzsche foi um profeta irracional e naturalista. Mas os teólogos cristãos podem aprender muito com ele. Eu apenas lamento profundamente o fato de ter sido tão mal utilizado pelo nazismo. Lamento, porque perdeu, por isso, muito de sua importância para a Alemanha e, provavelmente, também para outros países.
Sobre o Zaratustra:
(...) O importante é a afirmação da vida. Zaratustra ensina seus discípulos que na experiência da morte eles afirmam todos os momentos da vida. Essa era a escatologia de Nietzsche; sua esperança. Embora sua vida tenha sido cheia de miséria, em oposição a essa miséria ele a afirma infinitamente.
Ainda:
A afirmação da vida de Nietzsche vai, além de tudo isso, à ideia metafísica clássica ou mitológica, expressa pelos estoicos, do eterno retorno. (...) Se quisermos saber o que significa, Nietzsche nos diz que significa a eternalização do momento.

2.2 Vattimo
Gianni Vattimo nasceu em 1936 na cidade de Turim e formou-se na Universidade homônima. Sua atividade filosófica está claramente influenciada por Nietzsche e Heidgger. Vattimo leu ambos os filósofos de uma maneira que o permitiu formular sua própria filosofia: uma espécie de hermenêutica pós-moderna que se tornou conhecida, na década de 1980, como “pensamento fraco” (il pensiero debole). No ensaio Dialética, diferença e pensamento débil, Vattimo escreve que “a filosofia, em seu núcleo mais autêntico, da Aristóteles até Kant, é saber da fundação, saber primeiro”. A filosofia, com Aristóteles, pretendia conhecer o estrato primeiro do ser; e com Kant, os modos universais e fixos do conhecer. Depois do contato com Nietzsche e Heidegger se desvaneceu a ideia da filosofia como saber fundacional. As razões são várias: 1) o mundo do saber se tornou tão complexo que é inverossímil a existência de um saber que governe todos os outros de modo unitário, fundante; 2) há uma especialização das esferas da existência, e é óbvio que se imponham “lógicas específicas nos vários setores da vida”; 3) os meios de comunicação nos colocam continuamente em contato com culturas diferentes, e todos nós temos “uma experiência da multiplicidade que torna sempre mais difícil a redução de tudo a um único fundamento”; 4) Hoje é ilusório voltar às evidências primeiras e indiscutíveis, certificadas pela consciência (seguindo Nietzsche, Vattimo afirma que a “voz da consciência não é mais a voz do rebanho); 5) a evidência, em suma, “não deve ser tomada como sinal da verdade, porque a evidência é produzida por hábitos, pressões sociais, convenções, truques da língua, de algum modo. O pensamento de Vattimo está ligado a religiosidade cristã, não se pode escapar dessa reflexão incontornável. Conforme dissemos anteriormente dois filósofos alemães indicam o caminho de toda reflexão vattiminiana, a saber: Nietzsche e Heidegger. De Nietzsche, Vattimo se vale do niilismo; de Heidegger, a dissolução do sagrado. Em perspectiva estamos nos referindo a morte de Deus. Sendo a herança cristã a luta pela afirmação do divino, a declaração da morte de Deus é o golpe fatal na afirmação religiosa ocidental que, inevitavelmente, desencadeia o niilismo.
A morte de Deus, segundo expôs F. Nietzsche, é antes de qualquer outra coisa a morte de uma estrutura epistemológica linguistico-teológica sobre a qual foram erigidos os cânones da teologia cristã em sua expressão ortodoxa, sobretudo no âmbito da dogmática. No verso da certidão de óbito de tal estrutura epistemológica está a certidão de nascimento da pluralidade de epistemologias que amparam a multiplicação de “lugares teológicos”.
Sobre a morte de uma estrutura epistemológica linguistico-teológica, temos o seguinte comentário de Juan Antônio Estrada:
A metafísica, como sistematização hierárquica da realidade e da cosmovisão, que oferece um horizonte, já está inserta na sintaxe e na gramática da linguagem. Isto não é nunca um instrumento neutro, mas a subjetividade individual e pessoal. Por sua vez, o sentido comum é uma cristalização das relações de poder que penetram a racionalidade, a linguagem e a história.
No seu Crepúsculo dos ídolos Nietzsche escreve:
Hoje, ao contrário, vemos até que ponto o fato do preconceito da razão nos obriga a fixar a unidade, a identidade, a duração, a substância, a causa, a coisidade, o Ser, nos enreda de certa maneira no erro, nos leva necessariamente ao erro [...] A razão na linguagem: oh! Mas que velha matrona enganadora! Eu temo que não venhamos a nos livrar de Deus porque ainda acreditamos na gramática (Crepúsculo dos ídolos).
O motivo de maior peso que torna impossível a filosofia fundacional é justamente dado pela hermenêutica – pela teoria que se refere à relação entre linguagem e ser. Segundo Vattimo “as coisa vêm ao ser apenas dentro de horizontes linguísticos, os quais não são a priori eternos, estruturas da razão, mas acontecimentos historicamente qualificados”.
A morte de Deus nos comunica o fato de que foi ultrapassada a ideia do deus da metafísica, isso, contudo, não abole o supra-sensível de fato, nos diz apenas que não há um fundamento definitivo. Nada mais que isso. Se não há, portanto, mais um fundamento definitivo, o ser acontece na história, torna-se evento. G. Vattimo não pode ser conhecido apenas como um comentarista de Nietzsche e Heidegger. Vattimo de fato se vale da filosofia dos dois filósofos alemães e, de certa forma, os supera. A preocupação de Vattimmo é criticar a modernidade. O projeto filosófico de Vattimo, entretanto, não visa a ser mero anúncio de decadência do Ocidente. A morte de Deus, a dissolução da concepção moderna de sujeito, o fim da história, superação da metafísica e o niilismo abrem novas possibilidades para o pensamento e para a religião. Por mais paradoxal que possa parecer, para Vattimo é o próprio cristianismo que possibilita a superação da metafísica. Nos seus livros mais recentes o filósofo italiano procura abordar o retorno da religião (cristã). Aqui, Vattimo se vale do mito cristão da kenosis.
O conceito-chave da teologia nietzscheana de Vattimo é a kenosis, um termo teológico que se refere a encarnação de Deus sob a forma de Jesus Cristo. O termo implica um enfraquecimento, esvaziamento ou decréscimo do poder de Deus por meio da encarnação humana. Trata-se de uma espécie de “auto-rebaixamento” de Deus em Cristo. O termo permitiu a Vattimo associar o cristianismo com sua ontologia do declínio, sua concepção positiva de niilismo e a morte de Deus nietzscheana. Vattimo defende a existência de uma poderosa conexão entre cristianismo e secularização: por ser a religião em que Deus fez-se carne, o cristianismo implica o enfraquecimento das estruturas metafísicas (de Deus como fundação permanente da realidade). Como o cristianismo nos presenteou com um Deus enfraquecido, Vattimo argumenta, ele deve também autorizar-nos uma fé enfraquecida. Daí o conceito vattimiano de pensiero debole. Este conceito é levado as últimas consequências como o cristianismo. É o próprio Vattimo que diz: “Pretendo afirmar que o Ocidente inteiro, como terra do crepúsculo e do enfraquecimento, é hoje a verdade do cristianismo” (Depois da Cristandade p. 102) O reconhecimento da debilidade do pensamento e do seu enfraquecimento levou Vattimo de volta ao cristianismo. A passagem decisiva do cristianismo é o fato de Deus ter se tornado ser humano, que significa que Deus abandona as características fortes da metafísica e se enfraquece. O Deus do Novo Testamento já não é mais o Deus natural, dos raios e trovões, totalmente outro, diante do qual só resta temor e tremor.
(...) a kenosis, que é o próprio sentido do cristianismo, significa que a salvação consiste antes de tudo na ruptura da identidade entre Deus e a ordem do mundo real; em definitivo, consiste em distinguir Deus do ser (metafísico) entendido como objetividade, racionalidade necessária, fundamento. Também pensar Deus como “criador” do mundo material faz parte dessa concepção metafísica do divino que hoje tornou-se impossível de continuar exatamente devido ao totalitarismo realizado (...) um Deus “diferente” do ser metafísico não pode mais ser o Deus da verdade definitiva e absoluta que não admite nenhuma diversidade doutrinal. Por isso ele pode ser chamado de um Deus “relativista”. Um Deus “fraco”, se preferirmos, que não revela nossa fraqueza para afirmar-se (...) por sua vez como luminoso, onipotente, soberano, tremendum, segundo as características próprios do personagem (ameaçador e tranquilizador) da religiosidade natural metafísica.

Considerações finais

Vimos pois como o pensamento de Nietzsche alcançou níveis inimagináveis  inclusive na teologia. Nietzsche influenciou vários teólogos dentre os quais destacamos dois, Paul Tillich e Gianni Vattimo. A influência da filosofia de Nietzsche foi a grande musa inspiradora da chamada Teologia Radical, comumente conhecida como Teologia da Morte de Deus. Em outro texto tentarei focar apenas na Teologia Radical. Mais ainda, veremos como aquilo que Nietzsche chama de "monótono-teísmo" se tornou a tônica principal no Ocidente, sendo assim o grande fundamento metafísico do que eu chamo de Ocidentalismo-judaico-cristão. Em outras palavras a "morte de Deus" abre novas perspectivas ontológicas e religiosas. Rubém Alves nos diz que "o anúncio da morte de Deus não é uma reportagem sobre o sepultamento de um ser eterno, mas antes a simples constatação de um colapso de todas as estruturas de pensamento e linguagem que o teísmo oferecia". (Liberdade e fé. p. 10)




*Εριβαν Σιλβα ou Erivan Silva fez filosofia. Atualmente cursa psicologia na Uninove-SP. É de sua preferência grafar seu nome em caracteres gregos; essa preferência é simbólica, aponta um retorno ao pensamento grego, gênese de todo pensamento ocidental.



Bibliografia utilizada 

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